Sociedade

Embora ta ethé e mores signifiquem o mesmo, isto é, costumes e modos de agir de uma sociedade, entretanto, no singular, ethos é o caráter ou temperamento individual que deve ser educado para os valores da sociedade e ta éthiké é uma parte da filosofia que se dedica às coisas referentes ao caráter e à conduta dos indivíduos e por isso volta-se para a análise dos próprios valores propostos por uma sociedade e para a compreensão das condutas humanas individuais e coletivas, indagando sobre seu sentido, sua origem, seus fundamentos e finalidades. Toda moral é normativa, pois cabe-lhe a tarefa de inculcar nos indivíduos os padrões de conduta, os costumes e valores da sociedade em que vivem, mas nem toda ética precisa ser normativa (a de Espinosa, por exemplo, não o é). Uma ética normativa é uma ética dos deveres e obrigações (como é o caso, por exemplo, da ética de Kant); uma ética não-normativa é uma ética que estuda as ações e as paixões em vista da felicidade, e que toma como critério as relações entre a razão e a vontade no exercício da liberdade como expressão da natureza singular do indivíduo ético que aspira pela felicidade. No entanto, quer a ética seja ou não normativa, não há ética enquanto investigação filosófica se não houver uma teoria que fundamente as idéias de agente ético, ação ética e valores éticos. Sob essa perspectiva geral, podemos dizer que uma ética procura definir, antes de mais nada, a figura do agente ético e de suas ações e o conjunto de noções (ou valores) que balizam o campo de uma ação que se considere ética. O agente ético é pensado como sujeito ético, isto é, como um ser racional e consciente que sabe o que faz, como um ser livre que decide e escolhe o que faz, e como um ser responsável que responde pelo que faz. A ação ética é balizada pelas idéias de bom e mau, justo e injusto, virtude e vício, isto é, por valores cujo conteúdo pode variar de uma sociedade para outra ou na história de uma mesma sociedade, mas que propõem sempre uma diferença intrínseca entre condutas, segundo o bem, o justo e o virtuoso. Assim, uma ação só será ética se for consciente, livre e responsável e só será virtuosa se for realizada em conformidade com o bom e o justo. A ação ética só é virtuosa se for livre e só será livre se for autônoma, isto é, se resultar de uma decisão interior ao próprio agente e não vier da obediência a uma ordem, a um comando ou a uma pressão externos. Como a palavra autonomia indica, é autônomo aquele que é capaz de dar a si mesmo as regras e normas de sua ação. Evidentemente, isso leva a perceber que há um conflito entre a autonomia do agente ético e a heteronomia dos valores morais de sua sociedade: com efeito, esses valores constituem uma tábua de deveres e fins que, do exterior, obrigam o agente a agir de uma determinada maneira e por isso operam como uma força externa que o pressiona a agir segundo algo que não foi ditado por ele mesmo. Em outras palavras, o agente não age em conformidade consigo mesmo e sim em conformidade com algo que lhe é exterior e que constitui a moral de sua sociedade. Esse conflito só pode ser resolvido se o agente reconhecer os valores morais de sua sociedade como se tivessem sido instituídos por ele, como se ele pudesse ser o autor desses valores ou das normas morais de sua sociedade porque, neste caso, terá dado a si mesmo as normas e regras de sua ação e poderá ser considerado autônomo. Por esse motivo, as diferentes éticas filosóficas tendem a resolver o conflito entre a autonomia do agente e a heteronomia de valores e fins propondo a figura de um agente racional livre universal com o qual todos agentes individuais estão em conformidade e no qual todos se reconhecem como instituidores das regras, normas e valores morais. Enfim, a ação só é ética se realizar a natureza racional, livre e responsável do agente e se o agente respeitar a racionalidade, liberdade e responsabilidade dos outros agentes, de sorte que a subjetividade ética é uma intersubjetividade. A subjetividade e a intersubjetividade éticas são ações e a ética é que existe pela e na ação dos sujeitos individuais e sociais, definidos por laços e formas de sociabilidade criados também pela ação humana em condições históricas determinadas.

Etimologicamente, violência vem do latim vis, força, e significa:

1) tudo o que age usando a força para ir contra a natureza de algum ser (é desnaturar);

2) todo ato de força contra a espontaneidade, a vontade e a liberdade de alguém (é coagir, constranger, torturar, brutalizar);

3) todo ato de violação da natureza de alguém ou de alguma coisa valorizada positivamente por uma sociedade (é violar);

4) todo ato de transgressão contra aquelas coisas e ações que alguém ou uma sociedade define como justas e como um direito;

5) conseqüentemente, violência é um ato de brutalidade, sevícia e abuso físico e/ou psíquico contra alguém e caracteriza relações intersubjetivas e sociais definidas pela opressão, intimidação, pelo medo e pelo terror. A violência se opõe à ética porque trata seres racionais e sensíveis, dotados de linguagem e de liberdade como se fossem coisas, isto é, irracionais, insensíveis, mudos, inertes ou passivos. Na medida em que a ética é inseparável da figura do sujeito racional, voluntário, livre e responsável, tratá-lo como se fosse desprovido de razão, vontade, liberdade e responsabilidade é tratá-lo não como humano e sim como coisa, fazendo-lhe violência nos cinco sentidos em que demos a esta palavra.

Hoje a palavra de ordem em toda parte é o "retorno à ética" ou a "necessidade de ética". Fala-se em crise dos valores e na necessidade de um retorno à ética, como se esta estivesse sempre pronta e disponível em algum lugar e como se nós a perdêssemos periodicamente, devendo, periodicamente, reencontrá-la. É como se a ética fosse uma coisa que se ganha, se guarda, se perde e se acha e não a ação intersubjetiva consciente e livre que se faz à medida que agimos e que existe somente por nossas ações e nelas. Por que a palavra de ordem "retorno à ética"? Porque:

- o refluxo dos movimentos e das políticas de emancipação do gênero humano criou um vazio que a ideologia neoliberal sente-se à vontade para preencher ao seu bel-prazer porque não encontra opositores;

-a forma atual da acumulação ampliada do capital, chamada de acumulação flexível, produz a dispersão, a fragmentação de grupos e classes sociais, destruindo seus antigos referenciais de identidade e de ação e tornando altamente complicada a criação de novos referenciais, de tal maneira que a fragmentação e a dispersão tendem a aparecer como naturais e a se oferecer como valores positivos;

- a naturalização e valorização positiva da fragmentação e dispersão socioeconômica aparecem no estímulo neoliberal ao individualismo competitivo e ao sucesso a qualquer preço, de um lado, e, de outro, como a salvação contra o egoísmo pela produção do sentimento comunitário por todas as formas religiosas de fundamentalismo. O elogio do individualismo agressivo e a busca do fechamento religioso destroem o campo da ação intersubjetiva e sociopolítica como campos de abertura e realização coletiva do possível no tempo, isto é, a criação histórica;

- as mudanças tecnológicas, a partir do momento em que a técnica deixa de ser ciência aplicada para tornar-se ciência cristalizada em objetos de intervenção humana sobre a natureza e a sociedade, transformam a tecnologia não só em forma de poder, mas sobretudo em força produtiva e parte integrante do capital, e essa transformação, feita exclusivamente sob a lógica do mercado, é sua transformação em lógica do poder como decisão sobre a vida e a morte em escala planetária;

- a sociedade da mídia e do consumo de bens efêmeros, perecíveis e descartáveis engendra uma subjetividade de tipo novo, o sujeito narcisista que cultua sua própria imagem como única realidade que lhe é acessível e que, exatamente por ser narcísica, exige aquilo que a mídia e o consumo lhe prometem sem cessar, isto é, satisfação imediata dos desejos, a promessa ilimitada de juventude, saúde, beleza, sucesso e felicidade que lhe virão por meio dos fetichizados, promessas que, no entanto, não podem se cumprir e geram frustração e niilismo.

A esse quadro, contrapõe-se a palavra de ordem do "retorno à ética" como panacéia geral. Como é pensada essa ética, à qual se pretenderia "retornar"?

Em primeiro lugar, como reforma dos costumes (portanto, como moralidade) e como restauração de valores e não como análise das condições presentes de uma ação ética.

Em segundo lugar, como dispersão de éticas (ética política, ética familiar, ética escolar, ética profissional, ética da empresa, ética médica, ética universitária) desprovida de qualquer universalidade porque espelha sem análise e sem crítica a dispersão e fragmentação socioeconômica. Mais do que ideologia, essa pluralidade de éticas exprime a forma contemporânea da alienação, isto é, de uma sociedade totalmente fragmentada e dispersa que não consegue estabelecer para si mesma sequer a imagem da unidade que daria sentido à sua própria dispersão. Fragmentada em pequenas éticas locais, a que se reduz a ética? Passa a ser entendida como competência específica de especialistas (as comissões de ética) que detêm o sentido das regras, normas, valores e fins locais e julgam as ações dos demais segundo esses pequenos padrões localizados, os quais, freqüentemente, estão em contradição com outras localidades, pois a sociedade capitalista é tecida pelas contradições internas.

Em terceiro lugar, é entendida como defesa humanitária dos direitos humanos contra a violência, isto é, tanto como comentário indignado contra a política, a ciência, a técnica, a mídia, a polícia e o exército, quanto como atendimento médico-alimentar e militar dos deserdados da terra. É o momento no qual as ONGs deixam de ser vistas e pensadas como partes de movimentos sociais mais amplos ligados à cidadania, para serem reduzidas à condição assistencial que a imagem das vítimas impõe à consciência culpada dos privilegiados.

Pensada dessa maneira, a ética se torna pura e simples ideologia e, como tal, propícia ao exercício da violência. Por quê? Em primeiro lugar, porque o sujeito ético ou o sujeito de direitos está cindido em dois: de um lado, o sujeito ético como vítima, como sofredor passivo, e de outro lado, o sujeito ético piedoso e compassivo que identifica o sofrimento e age para afastá-lo. Isto significa que, na verdade, a vitimização faz com que o agir ou a ação fique concentrada nas mãos dos não-sofredores, das não-vítimas que devem trazer, de fora, a justiça para os injustiçados. Estes, portanto, perderam a condição de sujeitos éticos propriamente ditos para se tornar objetos de nossa compaixão. Isto significa que para que os não-sofredores possam ser éticos é preciso duas violências: a primeira, factual, é a existência de vítimas; a segunda, o tratamento do outro como vítima sofredora passiva e inerte. Donde o horror causado pelo movimento dos sem-terra que se recusam a ocupar o lugar da vítima sofredora, passiva, muda e inerte, que recusam a compaixão e por isso mesmo, numa típica inversão ideológica, são considerados não sujeitos éticos e sim agentes da violência.

Em segundo lugar, porque, como tão lucidamente observou Alain Badiou num pequeno ensaio Sur le Mal, enquanto na ética é a idéia do bem, do justo e do feliz que determina a autoconstrução do sujeito ético, na ideologia ética é a imagem do mal que determina a imagem do bem, isto é, o bem torna-se simplesmente o não-mal (não ser ofendido no corpo e na alma, não ser maltratado no corpo e na alma é o bem). O bem se torna a mera ausência de mal ou privação de mal, não é algo afirmativo e positivo, mas puramente reativo. Eis porque a ética como ideologia salienta e sublinha o sofrimento individual e coletivo, a corrupção política e policial, pois com tais imagens ela oferece fatos visíveis que sustentam seu discurso e consegue obter o consenso da opinião: somos todos contra o Mal, porém, não nos perguntem sobre o Bem por que este divide a opinião, e a "modernidade", como se sabe, é o consenso.

Em terceiro lugar, porque a imagem do mal e a imagem da vítima são dotadas de poder midiático: são poderosas imagens de espetáculo para nossa indignação e compaixão, acalmando nossa consciência culpada. Precisamos das imagens da violência para nos considerarmos sujeitos éticos.

A ética como ideologia significa que, em lugar da ação reunir os seres humanos em torno de idéias e práticas positivas de liberdade e felicidade, ela os reúne pelo consenso sobre o mal. Com isso, a ética como ideologia é duplamente perversa: por um lado, ela procura fixar-se numa imagem do presente como se este não só fosse eterno, mas sobretudo como se existisse por si mesmo, isto é, como se não fosse efeito das ações humanas e como se não tivesse causas passadas e efeitos futuros, isto é, reduz o presente ao instante imediato sem memória e sem porvir; por outro lado, procura mostrar que qualquer idéia positiva do bem, da felicidade e da liberdade, da justiça e da emancipação humana é um mal. Em outras palavras, considera que as idéias modernas de racionalidade, sentido da história, abertura temporal do possível pela ação humana, objetividade, subjetividade teriam sido responsáveis por todo o mal do nosso presente, cabendo tratá-las como mistificações totalitárias. A ética como ideologia é perversa porque toma o presente como fatalidade e anula a marca essencial do sujeito ético e da ação ética, isto é, a liberdade.

Há no Brasil um mito poderoso, o da não-violência brasileira, isto é, a imagem de um povo generoso, alegre, sensual, solidário que desconhece o racismo, o sexismo, o machismo, que respeita as diferenças étnicas, religiosas e políticas, não discrimina as pessoas por suas escolhas sexuais etc. Por que emprego a palavra "mito" e não o conceito de ideologia para referir-me à maneira como a não-violência é imaginada no Brasil? Emprego mito dando-lhe os seguintes traços:

1) uma narrativa da origem reiterada em inúmeras narrativas derivadas que repetem a matriz de uma primeira narrativa perdida;

2) opera com antinomias, tensões e contradições que não podem ser resolvidas sem uma profunda transformação da sociedade no seu todo e que por isso são transferidas para uma solução imaginária que nega e justifica a realidade;

3)cristaliza-se em crenças que são interiorizadas num grau tal que não são percebidas como crenças, mas como a própria realidade e torna invisível a realidade existente;

4) não é apenas crença, mas ação, pois resulta de ações sociais e produz como resultado outras ações sociais que o confirmam, isto é, um mito produz valores, idéias, comportamentos e práticas que o reiteram na e pela ação dos membros da sociedade;

5) tem uma função apaziguadora e repetidora, assegurando à sociedade sua autoconservação sob as transformações históricas. Isto significa que um mito é o suporte de ideologias: ele as fabrica para que possa, simultaneamente, enfrentar as mudanças históricas e negá-las, pois cada forma ideológica está encarregada de manter a matriz mítica inicial. Em suma, a ideologia é a expressão temporal de um mito fundador que a sociedade narra a si mesma. Muitos indagarão como o mito da não-violência brasileira pode persistir sob o impacto da violência real, cotidiana, conhecida de todos e que, nos últimos tempos, é também ampliada por sua divulgação e difusão pelos meios de comunicação de massa. Ora, é justamente no modo de interpretação da violência que o mito encontra meios para conservar-se: ele permanece porque, graças a ele, se pode admitir a existência empírica da violência e pode-se, ao mesmo tempo, fabricar explicações para denegá-la no instante mesmo em que é admitida. É isso que temos visto na produção recente de uma imagem da violência obtida pela construção de várias imagens da violência que ocultam a violência real no instante mesmo em que são exibidos atos violentos. Se, por exemplo, fixarmos nossa atenção ao vocabulário empregado pela imprensa, pelo rádio e pela televisão, observaremos que os vocábulos se distribuem de maneira sistemática:

- fala-se em chacina e massacre para referir-se ao assassinato em massa de pessoas indefesas, como crianças, favelados, encarcerados, sem-terra;

- fala-se em indistinção entre crime e polícia para referir-se à participação de forças policiais no crime organizado, particularmente o jogo do bicho, o narcotráfico e os seqüestros;

- fala-se em guerra civil tácita para referir-se ao movimento dos sem-terra, aos embates entre garimpeiros e índios, policiais e narcotraficantes, aos homicídios e furtos praticados em pequena e larga escala, mas também para referir-se ao aumento do contingente de desempregados e habitantes das ruas, aos assaltos coletivos a supermercados e mercados, e para falar dos acidentes de trânsito;

- fala-se em fraqueza da sociedade civil para referir-se à ausência de entidades e organizações sociais que articulem demandas, reivindicações, críticas e fiscalização dos poderes públicos; - fala-se em debilidade das instituições políticas para referir-se à corrupção nos três poderes da república, à lentidão do Poder Judiciário, à falta de modernidade política;

- fala-se, por fim, em crise ética para referir-se ao crime imotivado (como o assassinato do índio pataxó), aos laços secretos entre a burguesia e os poderes públicos para obtenção de recursos públicos para fins privados (como os precatórios, no município de São Paulo ou o caso Naya), à ausência de decoro político, à impunidade no mau tratamento dado aos consumidores pela indústria e o comércio, e à impunidade no mau exercício da profissão.

Essas imagens têm a função de oferecer uma imagem unificada da violência que seria como que o núcleo delas. Chacina, massacre, guerra civil tácita e indistinção entre polícia e crime pretendem ser o lugar onde a violência se situa e se realiza; fraqueza da sociedade civil, debilidade das instituições e crise ética são apresentadas como impotentes para coibir a violência, que, portanto, estaria localizada noutro lugar. As imagens indicam a divisão entre dois grupos: de um lado, estão os grupos portadores de violência, e de outro lado, os grupos impotentes para combatê-la. É exatamente essa divisão que nos permite falar numa ideologia da ética ou da ética como ideologia.

Como explicar que a exibição contínua, pelo menos nos últimos 15 anos, da violência no país, possa deixar intocado o mito da não-violência e ainda suscitar o clamor pelo retorno à ética? Para responder, precisamos examinar os mecanismos ideológicos de conservação da mitologia. Que mecanismos são esses?

1) o da exclusão: afirma-se que a nação brasileira é não-violenta e que, se houver violência, esta é praticada por gente que não faz parte da nação (mesmo que tenha nascido e viva no Brasil). O mecanismo da exclusão produz a diferença entre um nós-brasileiros-não-violentos e um eles-não-brasileiros-violentos. "Eles" não fazem parte do "nós";

2) o da distinção: distingue-se o essencial e o acidental, isto é, por essência, os brasileiros não são violentos e, portanto, a violência é acidental, um acontecimento efêmero, passageiro, uma "epidemia" ou um "surto" localizado na superfície de um tempo e de um espaço definidos, superável e que deixa intacta nossa essência não-violenta;

3) o jurídico: a violência fica circunscrita ao campo da delinqüência e da criminalidade, o crime sendo definido como ataque à propriedade privada (furto, roubo e latrocínio, isto é, roubo seguido de assassinato). Esse mecanismo permite, por um lado, determinar quem são os "agentes violentos" (de modo geral, os pobres) e legitimar a ação (esta sim, violenta) da polícia contra a população pobre, os negros, as crianças de rua e os favelados. A ação policial pode ser, às vezes, considerada violenta, recebendo o nome de "chacina" ou "massacre" quando, de uma só vez e sem motivo, o número de assassinados é muito elevado. No restante das vezes, porém, o assassinato policial é considerado normal e natural, uma vez que se trata da proteger o "nós" contra o "eles";

4) o sociológico: atribui-se a "epidemia" de violência a um momento definido do tempo, aquele no qual se realiza a "transição para a modernidade" das populações que migraram do campo para a cidade e das regiões mais pobres (Norte e Nordeste) para as mais ricas (Sul e Sudeste). A migração causaria o fenômeno temporário da anomia, no qual a perda das formas antigas de sociabilidade ainda não foram substituídas por novas, fazendo com que os migrantes pobres tendam a praticar atos isolados de violência que desaparecerão quando estiver completada a "transição". Aqui, não só a violência é atribuída aos pobres e desadaptados, como ainda é consagrada como algo temporário ou episódico;

5) o da inversão do real, graças à produção de máscaras que permitem dissimular comportamentos, idéias e valores violentos como se fossem não-violentos. Assim, por exemplo, o machismo é colocado como proteção natural à natural fragilidade feminina. Proteção inclui a idéia de que as mulheres precisam ser protegidas de si próprias, pois, como todos sabem, o estupro é um ato feminino de provocação e sedução; o paternalismo branco é visto como proteção para auxiliar a natural inferioridade dos negros; a repressão contra os homossexuais é considerada proteção natural aos valores sagrados da família e, agora, da saúde e da vida de todo o gênero humano ameaçado pela Aids, trazida pelos degenerados; a destruição do meio ambiente é orgulhosamente vista como sinal de progresso e civilização etc.

Em resumo, a violência não é percebida ali mesmo onde se origina e ali mesmo onde se define como violência propriamente dita, isto é, como toda prática e toda idéia que reduza um sujeito à condição de coisa, que viole interior e exteriormente o ser de alguém, que perpetue relações sociais de profunda desigualdade econômica, social e cultural. Mais do que isto, a sociedade não percebe que as próprias explicações oferecidas são violentas porque está cega ao lugar efetivo de produção da violência, isto é, a estrutura da sociedade brasileira. Dessa maneira, as desigualdades econômicas, sociais e culturais, as exclusões econômicas, políticas e sociais, a corrupção como forma de funcionamento das instituições, o racismo, o sexismo, a intolerância religiosa, sexual e política não são consideradas formas de violência, isto é, a sociedade brasileira não é percebida como estruturalmente violenta e a violência aparece como um fato esporádico de superfície. Em outras palavras, a mitologia e os procedimentos ideológicos fazem com que a violência que estrutura e organiza as relações sociais brasileiras não possa ser percebida, e, por não ser percebida, é naturalizada e essa naturalização conserva a mitologia da não-violência com a qual se brada pelo "retorno à ética".

A matriz mítica da não-violência se conserva porque é periodicamente refeita com noções que correspondem ao presente histórico. Em outras palavras, a mitologia é conservada através das ideologias. Estas, por seu turno, encontram uma base material real para se constituírem como expressões imaginárias da sociedade brasileira: o autoritarismo social. Em outras palavras, a estrutura e organização da sociedade brasileira reiteram, alimentam e repetem a mitologia porque esta é um dos fundamentos da própria forma assumida por nossa sociedade. Ao dizer que a sociedade brasileira é autoritária estou pensando em certos traços gerais das relações sociais que se repetem em todas as esferas da vida social (da família ao Estado, passando pelas relações de trabalho, pela escola, pela cultura).

Conservando as marcas da sociedade colonial escravista, a sociedade brasileira é marcada pelo predomínio do espaço privado sobre o público e, tendo o centro na hierarquia familiar, é fortemente hierarquizada em todos os seus aspectos: nela, as relações sociais e intersubjetivas são sempre realizadas como relação entre um superior, que manda, e um inferior, que obedece. As diferenças e assimetrias são sempre transformadas em desigualdades que reforçam a relação mando-obediência. O outro jamais é reconhecido como sujeito nem como sujeito de direitos, jamais é reconhecido como subjetividade nem como alteridade. As relações, entre os que se julgam iguais, são de "parentesco", isto é, de cumplicidade; e, entre os que são vistos como desiguais, o relacionamento toma a forma do favor, da clientela, da tutela ou da cooptação, e, quando a desigualdade é muito marcada, assume a forma da opressão. Em suma: micropoderes capilarizam em toda a sociedade de sorte que o autoritarismo da e na família se espraia para a escola, as relações amorosas, o trabalho, os mass media, o comportamento social nas ruas, o tratamento dado aos cidadãos pela burocracia estatal, e vem exprimir-se, por exemplo, no desprezo do mercado pelos direitos do consumidor (coração da ideologia capitalista) e na naturalidade da violência policial.

Podemos resumir, simplificadamente, os principais traços do autoritarismo estrutural pelo desenho dos traços mais marcantes da sociedade brasileira:

- estruturada segundo o modelo do núcleo familiar, nela se impõe a recusa tácita (e, às vezes explícita) para fazer operar o mero princípio liberal da igualdade formal e a dificuldade para lutar pelo princípio socialista da igualdade real: as diferenças são postas como desigualdades e, estas, como inferioridade natural (no caso das mulheres, dos trabalhadores, dos negros, índios, migrantes, idosos) ou como monstruosidade (no caso dos homossexuais).

- estruturada a partir das relações familiares de mando e obediência, nela se impõe a recusa tácita (e às vezes explícita) de operar com o mero princípio liberal da igualdade jurídica e a dificuldade para lutar contra formas de opressão social e econômica: para os grandes, a lei é privilégio; para as camadas populares, repressão. A lei não deve figurar e não figura o pólo público do poder e da regulação dos conflitos, nunca definindo direitos e deveres dos cidadãos porque a tarefa da lei é a conservação de privilégios e o exercício da repressão. Por este motivo, as leis aparecem como inócuas, inúteis ou incompreensíveis, feitas para serem transgredidas e não para serem transformadas. O Poder Judiciário é claramente percebido como distante, secreto, representante dos privilégios das oligarquias e não dos direitos da generalidade social.

- a indistinção entre o público e o privado não é uma falha ou um atraso, mas é, antes, a forma mesma de realização da sociedade e da política: não apenas os governantes e parlamentares praticam a corrupção sobre os fundos públicos, mas não há a percepção social de uma esfera pública das opiniões, da sociabilidade coletiva, da rua como espaço comum, assim como não há a percepção dos direitos à privacidade e à intimidade. Do ponto de vista dos direitos sociais, há um encolhimento do público; do ponto de vista dos interesses econômicos, um alargamento do privado, e é exatamente por isso que, entre nós, assim como a figura do "Estado forte" sempre foi natural, também nos cai como uma luva o neoliberalismo.

- forma peculiar de evitar o trabalho dos conflitos e contradições sociais, econômicas e políticas enquanto tais, uma vez que conflitos e contradições negam a imagem mítica da boa sociedade indivisa, pacífica e ordeira. Não são ignorados e sim recebem uma significação precisa: conflitos e contradições são considerados sinônimo de perigo, crise, desordem e a eles se oferece uma única resposta: a repressão policial e militar, para as camadas populares, e o desprezo condescendente, para os opositores em geral. Em suma, a sociedade auto-organizada é vista como perigosa para o Estado e para o funcionamento "racional" do mercado.

- forma peculiar de bloquear a esfera pública da opinião como expressão dos interesses e dos direitos de grupos e classes sociais diferenciados eou antagônicos. Esse bloqueio não é um vazio ou uma ausência, mas um conjunto de ações determinadas que se traduzem numa maneira determinada de lidar com a esfera da opinião: os mass media monopolizam a informação, e o consenso é confundido com a unanimidade, de sorte que a discordância é posta como atraso ou ignorância.

- naturalização das desigualdades econômicas e sociais, do mesmo modo que há naturalização das diferenças étnicas, postas como desigualdades raciais entre superiores e inferiores, das diferenças religiosas e de gênero, bem como naturalização de todas formas visíveis e invisíveis de violência.

- fascínio pelos signos de prestígio e de poder: uso de títulos honoríficos sem qualquer relação com a possível pertinência de sua atribuição, o caso mais corrente sendo o uso de "Doutor" quando, na relação social, o outro se sente ou é visto como superior. "Doutor" é o substituto imaginário para os antigos títulos de nobreza; manutenção de criadagem doméstica cujo número indica aumento de prestígio e de status etc...

A desigualdade salarial entre homens e mulheres, entre brancos e negros, a exploração do trabalho infantil e dos idosos são consideradas normais. A existência dos sem-terra, dos sem-teto, dos desempregados é atribuída à ignorância, à preguiça e à incompetência dos "miseráveis". A existência de crianças de rua é vista como "tendência natural dos pobres à criminalidade". Os acidentes de trabalho são imputados à incompetência e ignorância dos trabalhadores. As mulheres que trabalham (se não forem professoras ou assistentes sociais) são consideradas prostitutas em potencial e as prostitutas, degeneradas, perversas e criminosas, embora, infelizmente, indispensáveis para conservar a santidade da família.

O Brasil ocupa o segundo lugar mundial nos índices de concentração da renda e de má distribuição da riqueza, mas ocupa o oitavo lugar em termos do Produto Interno Bruto. Essa desigualdade - 2% possuem 92% da renda nacional, enquanto 98% possuem 8% dessa renda - não é percebida como socialmente inaceitável, mas natural e normal. Em outras palavras, a sociedade brasileira é oligárquica e está polarizada entre a carência absoluta das camadas populares e o privilégio absoluto das camadas dominantes e dirigentes.

A ideologia autoritária, que naturaliza as desigualdades e exclusões socioeconômicas, vem exprimir-se no modo de funcionamento da política. Os partidos políticos são clubs privés das oligarquias regionais, arrebanhando a classe média em torno do imaginário autoritário (a ordem) e mantendo com os eleitores quatro tipos principais de relações: a de cooptação, a de favor e clientela, a de tutela e a da promessa salvacionista ou messiânica. Do lado da classe dominante, a política é praticada numa perspectiva naturalista-teocrática, isto é, os dirigentes são detentores do poder por direito natural e por escolha divina. Do lado das camadas populares, o imaginário político é messiânico-milenarista, correspondendo à auto-imagem dos dirigentes. Como conseqüência, a política não consegue configurar-se como campo social de lutas, mas tende a passar para o plano da representação teológica, oscilando entre a sacralização e adoração do bom governante e a satanização e execração do mau governante. O Estado é percebido apenas sob a face do poder executivo, os poderes legislativo e judiciário ficando reduzidos ao sentimento de que o primeiro é corrupto e o segundo, injusto. A identificação entre o Estado e o Executivo, a ausência de um Legislativo confiável e o medo do judiciário, somados à ideologia do autoritarismo social e ao imaginário teológico-político levam ao desejo permanente de um Estado "forte" para a "salvação nacional". Por seu turno, o Estado percebe a sociedade civil como inimiga e perigosa, bloqueando as iniciativas dos movimentos sociais, sindicais e populares. Vivemos numa sociedade verticalizada e hierarquizada (embora não o percebamos) na qual as relações sociais são sempre realizadas ou sob a forma da cumplicidade (quando os sujeitos sociais se reconhecem como iguais), ou sob a forma do mando e da obediência entre um superior e um inferior (quando os sujeitos sociais são percebidos como diferentes, a diferença não sendo vista como assimetria, mas como desigualdade). Compreende-se, portanto, a impossibilidade de realizar a política democrática baseada nas idéias de cidadania e representação - esta é substituída pelo favor, pela clientela, pela tutela, pela cooptação ou pelo pedagogismo vanguardista. Compreende-se também porque a idéia socialista de justiça social, liberdade e felicidade se coloca no campo da utopia.

Acrescentemos a isso as duas grandes dádivas neoliberais: do lado da economia, uma acumulação do capital que não necessita incorporar mais pessoas ao mercado de trabalho e de consumo, operando com o desemprego estrutural; do lado da política, a privatização do público, isto é, não só o abandono das políticas sociais por parte do Estado, mas também o recrudescimento da estrutura histórica da sociedade brasileira centrada no espaço privado fortalecendo a impossibilidade para que a esfera pública possa constituir-se, pois antes que a distinção entre público e privado tivesse conseguido instituir-se, a nova forma do capital institui a indiferença entre o público e o privado. A política se reduz ao marketing narcisista da vida privada e o Estado fica reduzido à condição de aparelho de reforço do privilégio (a "privatização" à brasileira significa simplesmente transferência dos mecanismos estatais de proteção aos oligopólios aos próprios grupos oligopólicos). Política e socialmente, a economia neoliberal é o projeto de encolhimento do espaço público e do alargamento do espaço privado - donde seu caráter essencialmente antidemocrático -, caindo como uma luva na sociedade brasileira. No caso do Brasil, o neoliberalismo significa levar ao extremo a polarização carência-privilégio, a exclusão sociopolítica das camadas populares, a desorganização da sociedade como massa dos desempregados; significa solidificar e encontrar novas justificativas para a forma oligárquica da política, para o autoritarismo social e para o bloqueio à democracia. Um dos efeitos mais terríveis do neoliberalismo brasileiro tem sido o esfacelamento dos movimentos sociais e populares que foram os grande sujeitos históricos e políticos dos anos 70 e 80.

Eu gostaria, entretanto, de tomar exatamente o caso dos movimentos sociais como o lugar no qual se explicitam as contradições sociais, expondo a violência e pondo em questão a ideologia do "retorno à ética". Já observei anteriormente que o movimento dos sem-terra é a negação visível, empírica e estrutural do mito da não-violência e da ideologia do retorno à ética. De fato, o movimento expõe todas as formas constitutivas da violência da sociedade brasileira: a absurda desigualdade econômica em patamares escandalosos no nível planetário, a relação íntima entre o Estado e a classe dominante, a oscilação do Estado entre o paternalismo e o militarismo, a inversão ideológica pela qual os agentes violentos são os sem-terra etc. Ao mesmo tempo, ao recusar o lugar da vítima, ao recusar o lugar da passividade que pede a ação compadecida das boas almas, em suma, ao recusar o lugar que o atual retorno à ética lhes reservaria, os sem-terra contestam o fundamento e o princípio mesmo desse retorno.

Ao lado do movimento dos sem-terra, eu gostaria de lhes dizer alguma coisa sobre o movimento dos desempregados franceses e do papel que poderá ter na Europa. Esse movimento pareceria impossível nos quadros do neoliberalismo porque estamos acostumados a pensar que trabalhadores se organizam a partir do local de trabalho e que, portanto, não há como organizar-se um movimento social dos sem-trabalho. Para compreendermos sua existência e a peculiaridade de suas reivindicações, devemos levar em conta as idéias de Viviane Forrester, cujo livro, O horror econômico, foi um dos grandes inspiradores para o surgimento e para o conteúdo do movimento dos desempregados franceses. Não se trata aqui de examinar todas as teses desse pequeno e instigante livro, mas de mencionar alguns dos aspectos que inspiraram os desempregados franceses.

Qual o primeiro ponto que precisamos compreender? Que há uma contradição surda entre o desenvolvimento tecnológico ou o trabalho morto cristalizado no capital e o trabalho vivo, isto é, o desenvolvimento tecnológico torna inútil e desnecessário o trabalho vivo. Isto significa que, para a economia contemporânea, o trabalho não cria riqueza, os empregos não dão lucro, os desempregados são dejetos inúteis e inaproveitáveis e que é preciso fazer o luto de uma sociedade fundada no sacrossanto dever de trabalhar, se se quiser reagir e encontrar soluções para a sociedade por vir. Enquanto os desempregados dos países ricos e pobres, enquanto os sub-empregados desses países e enquanto os super-explorados dos países pobres acreditarem na Ética Protestante e por isso se sentirem culpados e envergonhados pelo desemprego e pelo subemprego; enquanto as políticas de promessa de mais empregos forem acreditadas, e enquanto acreditarmos que o desemprego em massa é uma "crise" (portanto, algo passageiro e solucionável) nada será pensado e nada será feito. O Muro de Berlim pôde cair porque um outro, invisível e intangível, já havia sido erguido pela economia capitalista: o muro que, no interior de cada sociedade e entre os países, separa os privilegiados que fruem a realidade virtual de suas ações (a finança internacional, o jet set) e os desempregados, massa de humilhados e ofendidos, dos envergonhados e culpados por não possuírem aquilo que o capitalismo não lhes deixa possuir e os faz crer que têm o dever moral e social de possuir, o emprego. Não foi casual que Ronald Reagan houvesse dito que a queda do Muro não era o fim da Guerra Fria e sim a vitória dos "Países Livres" contra a "Cortina de Ferro".

Nada mais exemplar do que a grande solução britânica: o "trabalho a hora zero" em que o empregado é remunerado quando trabalha, mas só é empregado de vez em quando, devendo ficar em casa disponível e não remunerado enquanto uma empresa não o chamar e o usar pelo tempo que julgar necessário. Melhor ainda é o conceito que, diz Forrester, nem o surrealismo ousou inventar, o da "empresa cidadã", aquela que recebe todo tipo de subvenção, isenções de taxas, possibilidades de contratos vantajosos para que, com civismo, ofereça empregos. "Benevolente, ela aceita. Não emprega ninguém. Desloca-se ou ameaça fazê-lo se tudo não correr conforme sua vontade". Ninguém pergunta qual a operação miraculosa pela qual a miséria do desemprego se traduz em vantagens para as empresas e sem qualquer resultado! Por que a estupidez complacente de governos que não enxergam que empresas não são cívicas (pertencem à esfera privada, isto é, ao mercado), não são agentes de caridade e não empregam porque não precisam dos empregos para ter lucro? Não só isso. O poder mundial se encontra nos organismos econômicos privados (Banco Mundial, FMI etc.) com os quais os Estados contraem dívidas públicas, isto é, os cidadãos devem pagar para que seus governos façam o que esses organismos privados exigem que façam. No caso presente, que "eliminem o déficit público", isto é, destruam ou não criem políticas sociais que sirvam de paliativo à barbárie econômica.ue acontecerá, indaga Forrester, quando, em lugar das democracias existentes, o autoritarismo crescente do "pensamento único" (competitividade, fim do déficit público pela supressão de direitos sociais, desregulação, "modernização" etc.) chegar ao totalitarismo? A história não esqueceu ainda a "solução final" que o nazismo encontrou para os que decretou serem dejetos humanos, os decaídos, os imprestáveis, os impuros. Nada impedirá que o "pensamento único" dos donos da economia e do planeta chegue à pergunta crucial: como livrar-se deles? Eles que, desta vez, serão os desempregados presentes e futuros. Afinal, quem, sendo moderno, não sabe que tudo vai mal por causa dos privilégios dos funcionários dos correios e telégrafos, dos condutores de ônibus e metrôs, dos bancários, dos professores das redes públicas de ensino, dos aposentados com suas incríveis vantagens, do salário desemprego que arruina o Estado? Dos jovens pobres que a escola, com esmero, prepara para o trabalho, e que, infames e desajustados, preferem a delinqüência, a droga e a mendicância? Dos imigrantes (e dos migrantes, no caso do Brasil) que deixam seu lugar natal para vir roubar os empregos dos outros? Dos sindicatos que, em vez de cooperar com a "empresa cidadã" e o Estado moderno, lançam-se no atávico e arcaico corporativismo dos privilegiados, numa irresponsabilidade e imoralidade jamais vistas? De fato, "qualquer que tenha sido a história da barbárie ao longo dos séculos, até agora o conjunto dos seres humanos sempre se beneficiou de uma garantia: ele era essencial ao funcionamento do planeta, à produção e à exploração dos instrumentos do lucro (...) Pela primeira vez, a massa humana não é mais necessária materialmente, e menos ainda economicamente, para o pequeno número que detém os poderes".

Essas idéias orientam o movimento social dos desempregados franceses que possui três características principais:

1) os desempregados não reivindicam direito ao trabalho nem reivindicam empregos, mas reivindicam a condição de cidadãos com direitos;

2) os desempregados não reivindicam uma nova jornada de trabalho que permitiria uma nova divisão social do trabalho, mas reivindicam a distribuição social da riqueza pelo Estado, através da política fiscal e das políticas sociais;

3) os desempregados não se colocam na posição de desempregados temporários que lutam contra os empregados por um lugar no sistema produtivo, mas alertam todos os trabalhadores que o desemprego será a condição de praticamente todos os trabalhadores do planeta nos próximos anos e que, portanto, seu movimento é apenas a ponta do iceberg de um movimento mundial quando, finalmente, como queria a utopia socialista, ninguém mais reivindicar o direito ao trabalho alienado, mas a cidadania, isto é, não só os direitos sociais universais, mas sobretudo o poder para controlar o que se passa na política mundial.

Dessa maneira, como os sem-terra brasileiros, os desempregados franceses mudaram o lugar da questão, mudaram os termos da discussão e da ação e se recusaram a ocupar a posição que lhes estava destinada pela ideologia do "retorno à ética" como consenso sobre o mal.

Marilena Chaui é professora na Faculdade de Filosofia, Ciências Humanas e Letras da USP.